Онтология историчности. Историчность и временность

Опираясь на эти соображения, Хайдеггер продолжает на свой лад, традицию трактовки одной из приоритетных тем, занимавших его старших современников и непосредственных предшественников, обращаясь к историчности как способу человеческого бытия.

Согласно этой традиции, говорить об истории можно лишь применительно к человеку и человеческим сообществам (да и то не ко всем и не всегда — известно, что Гегель не считал славян историческим народом).

И, по Хайдеггеру, суть историчности, конечно же, не в том, что человек с годами меняется — как меняются пейзаж, русло реки или фазы луны; корни ее в том, что только человек как Dasein, непосредственно в своем «фактическом» бытии, в своем настоящем, «содержит» сразу и собственное прошлое, и собственное будущее.

Никакое иное сущее таким свойством не обладает: оно «все тут»: в наличном составе булыжника, горы, луны или озера ничего прошлого или будущего нет.

Поэтому, кстати, в них нет и «настоящего», поскольку нет различения от других модусов временности; в них нет ничего, кроме состава — песка, воды, молекул, атомов и т.п.; все относящееся ко времени — наше, человеческое истолкование: это мы, люди, видим в глубоких бороздах на гранитных валунах, которые лежат на берегу прозрачного Валдайского озера, следы ледникового периода и на этом основании рассуждаем о прошлом Валдайской возвышенности.

Борозды на самом валуне сами по себе — не более чем только углубления на его поверхности, а вовсе не следы прошлого! Человек же, как самосознающее существо, обладает памятью, которая определяет его настоящее и будущее поведение, он сейчас переживает собственное прошлое и сейчас воображает свое собственное будущее, строя предположения и планы. Поэтому он — времяобразующее сущее.

Поэтому и история — вовсе не последовательность «фактов», имевших место тогда-то и тогда-то и вполне аналогичных по сути извержению вулканов, землетрясениям, выпадению дождя, падению метеорита и т.п.; напротив того, история — форма человеческого бытия (которое по сути и есть духовность).

Историчность (Geschichtlichkeit) — это «конституция» событий (Geschehens) Dasein, поскольку в определенном смысле любое событие — это не «атом» среди других «атомов», из которых образовано все сущее, подобно песчинке в куче песка, а бытийный выход за пределы, экзистенциальная связь (вслушаемся хотя бы в русское слово: «событие»); это трансценденция.

Хайдеггер не мог оставить без внимания тот факт, что понятие истории (и как способа бытия человека, и как науки об этом бытии), если сделать точкой отсчета год публикации его «Sein und Zeit», сформировалось в европейском культурном сознании совсем недавно.

Ведь гегелевское представление об истории еще было разделом философии в прежнем смысле слова, «метафизики» — это была философия истории, которая рассказывала об «объективном инобытии» Абсолютного Духа (хотя уже не совсем абсолютного, потому что изменчивого и способного отчуждаться в собственное «инобытие»).

История для Гегеля была только «прикладной Логикой»; поэтому он считал позволительным не придавать большого значения эмпирическим фактам из жизни людей или стран, если они не согласуются с его рациональной схемой.

Отвечая на запросы своего времени, он пытался разрешить диалектизацией Логики непростую задачу согласования рационального совершенства Идеи с изменчивостью эмпирических объектов, представив логику не как чистую и потому пустую форму, а как «жизнь Духа»; его философия истории, таким образом, была таким же продуктом компромисса между идеалами старой метафизики и новыми эмпирическими ориентациями, как его логика и вся его система.

При этом, конечно же. приоритет Гегель отдавал именно «метафизике», а отнюдь не эмпирии.

«Диалектический компромисс» был достигнут гегелевской переоценкой отрицания, трактовкой отрицания как момента развития — не только отрицания в смысле отказа от Бога, от истины, даже от заблуждения, или как отвержения того, что «себя изжило», но именно как общей формы позитивной связи с прошлым.

Эта перемена выразилась и в трактовке критики у младогегельянцев, при всем различии содержания, которое разные представители этого пестрого течения вкладывали в понятие критики.

Победоносное шествие «духа позитивизма» началось уже после них, когда гегелевскую философию (а часто и философию вообще) многие интеллектуалы, завороженные успехами естествознания и его практических приложений, предпочитали буквально втаптывать в грязь, отбрасывать как нечто негодное, как бред, как «пьяную метафизику» .

Но представления европейцев об истории как о процессе имманентного развития человечества, народа, культуры в самом широком смысле этого последнего термина — более того, в качестве процесса самоосуществления человеческого духа, «прогресса свободы», и о науке истории как об исследовании этого развития — до сих пор несут следы не только «гегелевского», но и более архаичного прошлого, уходя корнями в идеалистическую метафизику древних греков.

Хайдеггер очень верно подметил эту преемственность с античной онтологией, характеризуя ее, однако прежде всего как процесс деструкции первоначального содержания представлений о человеческом бытии.

Деструкция эта совершалась в целом по правилам гегелевского отрицания: платоновская Идея меняла свой образ, отбрасывая прежнюю форму и принимая поочередно облик декартова Cogito, просвещенческого Разума, гегелевского Абсолютного Субъекта, фихтевского Я, дильтеевского психического начала.

И тем не менее начало коренных перемен, как полагает Хайдеггер, следует связывать с именем Канта, поскольку с его трех «Критик» следовало бы начинать летоисчисление трансцендентальной феноменологической онтологии.

Почему же с Канта, а не с Декарта? Ведь, по мнению самого Хайдеггера, Кант некритически («догматически») принимает декартову онтологическую установку, следующую из «Cogito sum», принимает ее вместе с онтологией Res cogitans!

Дело в том, что Декарт не понял, что главный вопрос такой онтологии — это вопрос о смысле бытия Res cogitans, коль скоро «вещи» эти неразрывно связаны с Cogito («бытийный смысл «sum»).

Отсюда следовало, что временность — общая, и притом фундаментальная, характеристика сотворенного мира, т.е. всего природного.

Такая трактовка, разумеется, еще не трансценденталистская, а объективистская, будь она «физической» или «метафизической». К

ант же, по мнению Хайдеггера, уже начинает избавляться от недостатков собственной, все еще «вульгарной», позиции, разрабатывая трансцендентальное определение времени, хотя оно в кантовской концепции все еще совмещено со вполне стандартными моментами традиционной онтологии; ведь Кант — трансценденталист только в той мере, в какой размышляет о «вещи-для нас»; а поскольку он признает существование непознаваемых «вещей-в-себе», он остается метафизиком.

Поэтому кантовская концепция — только начало радикального поворота, по причине того, что в ней решающий момент «связи между временем и “Я мыслю” полностью окутан тьмою и даже не стал проблемой».